1. Zu konzeptuellen Schwierigkeiten einer angemessenen Erfassung des Problems

In diesem Beitrag versuche ich darzustellen, dass die von Islamgegnern und Islamisten gleichermaßen verneinte Frage nach der Kompatibilität von Demokratie und Islam eine Antwort auf eine falsch gestellte Frage ist, die an den Demokratisierungsproblemen der islamisch geprägten Gesellschaften vorbei geht. Denn ein zentrales Problem der gegenwärtigen Diskussion liegt in einem jeweils zustandsreduzierten und statischen Begriff von Islam wie auch von Demokratie. Mit dieser Begriffswahl werden die Demokratisierungsprobleme der islamisch geprägten Gesellschaften auf Probleme einer der zwar etablierten Traditionslinien des Islam reduziert, ohne aber ihre Dominanz zu erklären.

1.1. Zum Islam als ein Wandlungskontinuum

Dies geschieht, weil in der Regel der Islam nicht in seiner relativen Autonomie von den in Gruppen organisierten Menschen einer mehr oder weniger differenzierten Gesellschaft begriffen wird, sondern als eine von ihnen scheinbar getrennte „Sphäre“. Diese „Sphäre“ stellt sich dann den Betrachtern als unveränderlich bzw. identisch mit einer seiner etablierten Ausprägungen dar. Betrachtete man die jeweiligen „Sphären“ jedoch als menschliche Gruppen in unterschiedlichen interdependenten sozialen Positionen[1], symbolisiert die „religiöse Sphäre“ die Geistlichkeit, die den Islam als eine Art, die Welt zu erfahren, seit Jahrhunderten reproduziert. Was in diesem Reproduktionsprozess den Islam der Anfangszeit mit dem des 20. Jahrhunderts bzw. des Fundamentalismus verbindet, ist nicht so sehr irgendein Wesenskern, der unverändert bleibt, sondern die Kontinuität der Wandlungen[2], in denen der Islam des 20. Jahrhunderts. aus der Zeit des Propheten und der Imame hervorging, verstärkt durch den Umstand, dass es sich um ein erinnertes Wandlungskontinuum handelt. In dieser Kontinuität des Prozesses würde man sowohl des scheinbar ewig Unwandelbaren als des Kontinuums eines neuzeitlich nicht-wissenschaftlichen Typs des Wissens gewahr werden sowie auch der Wandlungen dieses mehr subjekt-orientierten Wissens, dessen Grad der Autonomie abhängig ist von dem Grad der Autonomie der religiösen Funktionsträger. Dieser Grad der relativen Autonomie verändert sich mit dem größeren oder kleineren Einfluss bzw. den größeren oder kleineren Machtchancen, die ihnen kraft der Veränderungen ihrer Interdependenz mit anderen Gruppen in unterschiedlichen sozialen Positionen zur Verfügung stehen. In diesem Sinne erweist sich die „Re-Islamisierung“ bzw. die Vergrößerung der Bedeutung der religiösen „Sphäre“ als Vergrößerung der Macht der Geistlichkeit im Verhältnis zu anderen sozialen Gruppen in verschiedenen Positionen innerhalb einer sich differenzierenden Gesellschaft und zwar als Folge der Veränderung ihrer funktionalen Interdependenz, wie sie sich als Funktion der Modernisierung ergibt.

Als symbolische Repräsentanz ihrer sozialen Welt ist der Islam nicht nur gemeinsam kommunizierbares Orientierungs- und Kontrollmittel der Muslime. Er repräsentiert zwar ein Denkmuster, das seine fortgeschrittene Ausprägung in den Traditionslinien der Theologen findet. Doch obwohl sich die Muslime kaum dieser Tatsache bewusst werden, sind diese Traditionslinien des Islam aufgrund ihrer langfristigen Verflechtung tief in ihrer allgemeinen Sprache verankert. Infolgedessen produziert dies einen stillschweigenden Hang, eine unbemerkbare Prädisposition zugunsten bestimmter Denkweisen. Es bildet also einen integralen Bestandteil des sozialen Habitus, d. h der sozialen Persönlichkeitsstruktur eines jeden islamisch geprägten Menschen. Daher trägt jeder Muslim, verschieden wie er oder sie von allen anderen sein mag, ein spezifisches Gepräge an sich, das er mit anderen Angehörigen seiner Gesellschaft teilt. Der geringere Spielraum und die unterschiedlichen Muster der Individualisierung in weniger entwickelten Gesellschaften ändern nichts an der Tatsache, dass der Islam als spezifischer sozialer Habitus einer Individualisierung zugänglich ist.[3] In diesem Prozess weist er als eine Schicht des sozialen Habitus der Muslime einen strukturierten Langzeitwandel in eine spezifische Richtung auf mit entsprechenden Gegenschüben sowie komplementären Prozessen. Diese Komplementär- und Gegenprozesse weisen in der Regel jeweils unterschiedliche Geschwindigkeiten auf und lösen so entsprechende Begleit- und Folgeprozesse aus. Die „Re-Islamisierung“ bzw. der „islamische Fundamentalismus“ ist im Sinne dieser Ungleichzeitigkeit der Entwicklung eine Begleit- und Folgeerscheinung der „Modernisierung“, die als ein Nachhinkeffekt des sozialen Habitus[4] zu einer institutionellen Ent-Demokratisierung sozialer Kontrolle führt bzw. führte. Dieser Tatbestand verkompliziert die aktuelle Demokratisierungsdiskussion, deren Problem außerdem darin zu bestehen scheint, dass man über keinen gemeinsam kommunizierbaren, angemessenen Demokratiebegriff verfügt.

1.2. Zur funktionalen Demokratisierung als Verringerung der Machtdifferentiale zwischen verschieden Schichten und Gruppen

Mit dieser Begriffsverwirrung und der Neigung, soziale Prozesse auf statische und entmenschlichte Begriffe zu reduzieren, werden dann der Islam und die Demokratie als scheinbar unwandelbare „Ordnungsformen“ begriffen, deren Vereinbarkeit „durch die Analyse ihrer jeweiligen normativen und ordnungspolitischen Grundlagen (negativ) beantwortet“ wird.[5]

Diese voreilige Schlussfolgerung entsteht außerdem deswegen, weil zumeist nicht unterschieden wird zwischen „latenter“ bzw. „funktionaler“ Demokratisierung und „manifester“ bzw. „institutioneller“ Demokratisierung, sowie den „normativen Zielfunktionen der Demokratie“. Daraus folgt in der Regel eine Gleichstellung der Demokratie, die als statischer Zustandsbegriff verstanden wird, mit ihren symptomatischen Aspekten, die als Parteiendemokratie nicht nur mit der theologischen Tradition des Islams sondern auch mit der des Christentums unvereinbar sein müsste. Daraus wird aber dennoch keineswegs die Inkompatibilität der Demokratie mit dem Christentum gezogen, obwohl die Menschenrechte erst 1964 durch den Vatikan anerkannt wurden.[6] Ungeachtet dieser Tatsache ist aber festzustellen, dass islamisch geprägte Gesellschaften, im Unterschied zu christlich geprägten, über keine oder kaum entwickelte Parteiendemokratie verfügen.

 

1.2.1. Zum Unterschied zwischen funktionaler und institutioneller Demokratisierung

Da Parteien gegenwärtig in solchem Maße zum selbstverständlichen Bestand der entwickelteren Gesellschaften gehören, wird der Demokratisierungsprozess nicht nur auf „Demokratie“ als Zustandsbegriff reduziert sondern auch mit der Mehr-Parteiendemokratie gleichgesetzt. Als demokratische Regierungsweise werden daher eine 1.) auf allgemeiner Zustimmung basierende, 2.) verfahrenstechnisch durch die verfassungsmäßige Ordnung geregelte, 3.) ein Höchstmaß an individueller Freiheit garantierende Ordnungsform verstanden, deren prägnantestes äußeres Kennzeichen 4.) die Kontrolle der Regierenden durch die Regierten ist, die 5.) durch den Wechsel von Parteiregierungen zum Ausdruck kommt.[7] Deswegen begnügt man sich auch in wissenschaftlichen Untersuchungen mit der Beschreibung oder Durchleuchtung der institutionellen Oberfläche der Demokratisierung. Man fragt nicht mehr nach einer Erklärung dafür, warum in allen europäischen Staatsgesellschaften das oligarchische Regime kleiner dynastisch-agrarisch-militärisch Privilegiertengruppen in irgendeiner Weise bald früher, bald später einem oligarchischen Parteienregime Platz machte.[8] Diese Tendenz, soziale Prozesse auf statische und entmenschlichte Begriffe zu reduzieren, geht einher mit einer Tendenz zu einer Trennung der Funktionszusammenhänge interdependenter Menschen als „ökonomische“, „politische“, „soziale“ oder „kulturelle“ Sphären. Mit der Fokussierung der Aufmerksamkeit auf einzelne „Sphären“, die sich in Wirklichkeit auf spezifische Zusammenhänge von Funktionen beziehen, die Menschen füreinander und für sich selbst haben, etwa auf die politische oder wirtschaftliche oder auf die soziale „Sphäre einer Gesamtentwicklung, entgehen diesem Blick die gesamtgesellschaftlichen Strukturwandlungen, auf denen die Verschiebungen der Machtgewichte zugunsten der früheren „Plebs, d.h. die Transformation der oligarchisch von erblich Privilegierten regierten Gesellschaften in die von abrufbaren Vertretern von Massenparteien regierten, beruhen. Übersehen wird mit dieser funktionalen Demokratisierung auch der Entstehungszusammenhang der Glaubenssysteme der großen Massenparteien, die großen sozialen Ideologien, die Erscheinungsformen der gleichen gesellschaftlichen Transformation sind.

In der Regel werden folgende zentrale Aspekte dieser Zusammenhänge übersehen, die für die Unterscheidung zwischen funktionalen und institutionellen Demokratisierungsprozessen und ihrer Interdependenz von entscheidender Bedeutung sind[9] nämlich:

1. Die Verringerung der Machtdifferentiale zwischen Regierung und Regierten.

Die gewöhnlich stufenweise Ausbreitung des Wahlrechts ist die manifeste, institutionelle Folgeerscheinung einer latenten Verlagerung der Machtgewichte zwischen Regierung und Regierten zugunsten breiterer Schichten.

2. Für sich betrachtet sind die Unterschiede in den Machtchancen verschiedener Gesellschaftsschichten in den entwickelteren Gesellschaften immer noch sehr erheblich. Fasst man aber die Entwicklung solcher Gesellschaften während der letzten zwei- oder drei Jahrhunderte ins Auge, zeigt sich eine Verringerung der Machtdifferentiale zwischen verschiedenen Schichten bzw. Gruppen, eingeschlossen der zwischen Männern und Frauen, Eltern und Kindern. Es ist dieser Trend, auf den sich der Begriff der „funktionalen Demokratisierung“ bezieht. Er ist nicht identisch mit dem einer Entwicklung zur „institutionellen Demokratie“. Der Begriff der funktionalen Demokratisierung bezieht sich auf eine Veränderung der gesellschaftlichen Machtverteilung, die ihren Ausdruck zeitweilig in verschiedenen Institutionsformen finden kann, z.B. in Einparteiensystemen genauso wie in Mehrparteiensystemen. Die Vergrößerung der relativen Machtpotentiale der ehemals weit ohnmächtigeren Masse der Bevölkerung im Zuge dieser Gesamtentwicklung mag fühlbar werden in diffusen Manifestationen von Unzufriedenheit und Apathie, in drohendem Aufruhr und in Gewalttaten, wenn die institutionalisierten Herrschaftsbalancen den tatsächlichen Machtpotentialen der breiten Schichten nicht mehr entsprechen. Eine institutionelle Ent-Demokratisierung kann aber genauso die Folge solcher Massenerhebung werden, wie sich am Beispiel der Islamischen Republik Iran manifestierte.

3. Die Entstehung einer „pluralistischen Gesellschaft“ als eine größere institutionelle Multipolarität und Reziprozität der Kontrolle verschiedener gesellschaftlicher Gruppen ist nur der institutionelle Ausdruck einer Verringerung der Machtdifferentiale zwischen allen Gruppen und allen einzelnen Individuen im Zuge dieser gesellschaftlichen Transformation. Im Zentrum dieser ganzen gesellschaftlichen Transformation stehen Schübe wachsender Spezialisierung oder Differenzierung aller gesellschaftlichen Betätigungen, und die entsprechenden Schübe der spezialisierten Integrierung, die zeitlich oft hintereinander zurückbleiben. Dieser Integrierungsprozess bedeutet, dass jede Gruppe und jeder einzelne durch die Eigentümlichkeit der eigenen Funktionen von mehr und mehr anderen funktional abhängig wird. Die Interdependenzketten differenzieren sich und werden länger, sie werden dementsprechend auch für jeden einzelnen und für jede Gruppe allein undurchsichtiger und unkontrollierbarer.

4. Zu den Folgeerscheinungen dieses erwachenden Bewusstseins der relativen Undurchschaubarkeit der gesellschaftlichen Prozesse und der Unangemessenheit von unmittelbar an einzelnen Personen orientierten Erklärungen gehört nicht nur die Entstehung von Gesellschaftswissenschaften. Eine andere Folgeerscheinung war die Tendenz, sich innerhalb der weniger durchsichtigen gesellschaftlichen Ereignisse mit Hilfe von ebenfalls relativ unpersönlichen, aber gefühlsbetonteren sozialen Glaubenssystemen und Idealen zu orientieren, die gerade darum befriedigender waren, weil sie gewöhnlich unmittelbare Hilfe für alle gesellschaftlichen Leiden und Nöte oder vielleicht deren völlige Heilung in der näheren Zukunft versprechen.

Der gegenwärtig im Re-Islamisierungsprozess der Orientierung der islamisch geprägten Menschen dominierende Fundamentalismus bzw. Islamismus ist eines ihrer gefühlsbetonten sozialen Glaubenssysteme und Ideale, die im Iran zu einer hierokratischen Herrschaft und als solche zur institutionellen Ent-Demokratisierung der Staatsgesellschaft führte.

2. Zur Inkompatibilität von institutioneller Demokratie mit Theokratie und Hierokratie und Kompatibilität mit dem Islam als ein Wandlungskontinuum

Doch diese hierokratische Herrschaft wäre ohne eine funktionale Demokratisierung der Gesellschaft im Sinne einer Wandlung der Machtbalance zwischen den Regierenden und Regierten zugunsten der Regierten unmöglich. Ohne eine funktionale Demokratisierung wäre die siegreiche islamisierte Revolution undenkbar, die zum Sturz des Schahregimes und der Errichtung der „Islamischen Republik“ führte, deren Führer Aj. Khomeini samt seiner traditionellen Kollegen die Inkompatibilität von „Islam und Demokratie“ genauso betonen wie manche Gegner „des Islam“ in den liberal-demokratischen Staatsgesellschaften.

Dennoch mehren sich inzwischen in der islamischen Republik die Stimmen derer, die als Folge der nachrevolutionären Erfahrung der Islamisierung der Staatsgesellschaft die Kompatibilität von Islam und Demokratie betonen und sie als einzige Alternative gegen jede Form der autoritären Herrschaft anstreben. Als unbeabsichtigte Folge der fundamentalistischen Rückbesinnung traditioneller Geistlichkeit und ihrer Anhänger entstanden, vertreten sie gegenwärtig die Wandlungstendenzen des Islam gegenüber seinen Erhaltungstendenzen, die durch das traditionelle geistliche Establishment in dem Herrschaftsapparat und den theologischen Schulen repräsentiert wird. Die Richtung und Richtungsbeständigkeit dieses Wandels hängt von dem Ausgang ihrer Auseinandersetzungen ab, die sich speist aus der Verschiebung der Machtbalance im weiteren sozialen Feld und der Veränderung des Islams als einer sozialen Praxis.

Denn der Islam ist genauso eine soziale Praxis wie eine Sprache, die eine Gruppe von Menschen gemeinsam teilt. Sonst könnten sie nicht miteinander kommunizieren. Doch jede von ihnen hat ihre eigene Lesart des Islam genauso wie jeder Mensch einen eigenen Sprachstil hat. Sie sind zwar soziale Gepräge der Menschen, Aspekte ihres sozialen Habitus, die sie durch ihre Sozialisation erwerben. Doch durch ihre individuelle Aneignung werden diese mehr oder weniger individualisiert. Von daher existieren sie zwar relativ unabhängig von bestimmten Individuen, doch nie unabhängig von Individuen. Eine Religion wie Islam, die nicht gelebt wird, existiert also genauso wenig wie eine Sprache, die nicht gesprochen wird – es sei denn als historisches oder archäologisches Artefakt. Ihre Entwicklung sowie die Richtung und Richtungsbeständigkeit ihrer Entwicklung ist daher eine relativ autonome Entwicklung der Aspekte der Gesellschaft dieser Menschen. Gemessen an ihrer individuellen Lebensdauer erscheint sie als unverändert, weil soziale Wandlungsprozesse in einer zeitlichen Dimension von Jahrhunderten sich vollziehen, wie natürliche Wandlungsprozesse im Sinne evolutionärer Prozesse sich in einer zeitlichen Dimension von Millionen Jahren vollziehen. Die Konfessionalisierung sozialer Konflikte nicht nur in den islamisch geprägten Gesellschaften sind Manifestation dieses Wandlungskontinuums genauso wie sie ihre Dynamik sowie ihre Richtung und Richtungsbeständigkeit bestimmt. In diesem Sinn ist die Geschichte des Islam eine mehr oder weniger blutige Auseinandersetzung zwischen ihren diversen Konfessionen und ihren jeweiligen diversen Rechtsschulen, die schon unmittelbar nach dem Tod des Propheten beginnt und zunächst zu seiner Spaltung in sunnitische Mehrheit und schiitische Minderheit führte. Alle diese Konflikte wurden jeweils zurückgeführt auf eine „wahre“ bzw. „ungültige“ Interpretation dessen, was der Prophet gesagt und getan hat, während all das, was er gesagt bzw. getan hat, erinnert und im Koran und seinen Überlieferungen („hadith“) fest gehalten wurde.

Alle folgenden Interpretationen der Sunniten konnten allerdings bezogen werden auf nur 20 zuverlässige Überlieferungen. Der Islam ist daher nicht nur ein Wandlungskontinuum, sondern ein erinnertes Wandlungskontinuum. Dieses Wandlungskontinuum ergab sich aus der notwendigen Erweiterung der Reichweite des Geltungsbereiches von Gottes Geboten, wie sie sich ergab aus der sich in Folge der raschen Expansion des Islam von Spanien bis zu Indien entstehenden Alltagsprobleme, für die die sich als Nachfolger des Propheten und als solche als Statthalter Gottes legitimierenden muslimischen Herrscher eine Lösung nach dem Vorbild des Propheten liefern mussten. Aus diesem Grunde entstand eine sich verselbständigende Institution der islamischen Jurisprudenz und eine neue Funktionärsschicht, die sich als berufene und legitime Interpreten des Willen Gottes und seiner Gebote begreifen – die Theologen. Die Haupttätigkeit dieser sich hauptsächlich als Rechtsgelehrten begreifenden Theologen bestand in Rechtsgutachten (fatwa) im Sinne einer Rechtssprechung in Gottes Namen, deren Befolgung als unbedingte Pflichten der Muslime sanktioniert wurde. Seitdem wurde, sowohl im Sinne einer herrschaftsstabilisierenden Funktion dieser Gesetze als auch für die Verteidigung ihrer eigenen sozialen Macht und ihres Status, argwöhnisch jeder sich kritisch äußernde Geist als Gotteslästerung erbarmungslos verfolgt. Die Folgen davon waren:

1. die Entstehung von verschiedenen Rechtsschulen im Laufe der Zeit, die zum Teil in der Anlehnung an Platonische und neoplatonische Tradition ihren eigenen Wahrheits-Anspruch zu begründen suchten.

2. führte solche Konzentration auf Rechtssprechung zu einer einseitigen Entwicklung einer „praktischen Vernunft“, die sich dann als die dominante Theologie etablierte und jede sich abzeichnende Entwicklung zu einer Philosophie und somit eine Weiterentwicklung in Richtung einer „reinen Vernunft“ massiv unterdrückte. Diese Spannungen und zuweilen blutigen Konflikte zwischen diesen Wandlungs- und Erhaltungstendenzen im Islam, zwischen etablierten Rechtsgelehrten und marginalisierten philosophischen Außenseitern hat sich bis heute perpetuiert, weil keine sozialen Wandlungsprozesse ohne eine strukturelle Wandlung des Islam als die dominanten Orientierungs- und Kontrollmittel in den islamisch geprägten Gesellschaften möglich sind.

3. Doch gerade die Jahrhunderte lange islamische Prägung dieser Gesellschaften durch die Rechtsgelehrten führte zur Entstehung eines sozialen Habitus von Menschen, die sich nicht als Rechtssubjekte mit verbrieften Rechten begreifen, sondern als gottesfürchtige Menschen, die sich an Gottes Gesetze als göttlich erwartete Pflichten orientieren – bedeutet doch Muslim zu sein, Gottes Untertan zu sein. Diese Balance zwischen Rechts- und Pflichtsbewußtsein der islamisch geprägten Menschen zugunsten ihres Pflichtbewusstseins gegenüber den als göttlich definierten Gesetzen ist Resultat der Sozio- und Psychogenese der Jahrhunderte langen Reproduktion autoritärer Herrschaft in den islamisch geprägten Gesellschaften im Namen Gottes. In diesen Gesellschaften ist daher jede soziale Wandlung nur möglich, wenn dieser Untertanengeist überwunden und die Kompatibilität dieser Überwindung mit dem Islam geglaubt wird.

In diesem Sinn ist der Demokratie-Diskurs in diesen Gesellschaften zu begreifen als Ausdruck eines Wandels des Selbstbildes der Menschen mit ihrem forensischen Gewissensbegriff in Gestalt eines gefürchteten Gottes zu zunehmend autonomen Individuen, mit dem Streben nach verbrieften Rechten. Dies geht aber nicht nur einher mit einer entsprechenden Zivilisierung ihres Gottesbegriffes, sondern auch mit dem Wandel ihres Religionsbegriffes. Aus diesem Grunde versuchen die modern orientierten Theologen und die „religiösen Intellektuellen“ nicht nur die Kompatibilität von Islam und Demokratie und Menschenrechten nachzuweisen, indem sie neue Lesarten ‚des‘ Islam einführen, sondern auch die Religion nicht mehr als eine Pflicht, sondern als ein Menschenrecht einzuklagen – so z. B. Soroush[10].

Abgesehen von dieser Strukturgemeinsamkeit aller islamischen Konfessionen, unterscheiden sich die 10% der sich als Schiiten definierenden Muslime von der sunnitischen Mehrheit dadurch, dass sie sich für ihre Interpretation des Islam als ein Regelwerk für das Alltagsleben nicht nur auf den Propheten, sondern auch auf die bis zu zwölf Imame zählenden Personen beziehen können, die sie als unfehlbar heiligen. Damit verwässern sie zwar das zweite Teil des Bekenntnisses zur Einheit Gottes[11] jeder Muslime, dass Muhammad der letzte Gesandte Gottes, „das Siegel aller Propheten“ ist und als einziger Gottes Willen vermitteln kann. Doch dadurch erweitern sie die Reichweite der Tradition des Islam als ein Wandlungskontinuum, wie sie sich ergibt als Jahrhunderte lange praktische Lebensführung dieser Imame als lebendige Vorbilder der Schiiten, die eine spezifische Traditionslinie einer marginalisierten und unterdrückten Minderheit im Herrschaftsbereich der sunnitischen Kalifen hervorbrachten. Nach dem Verschwinden des 12. Imam, der zwar im Hintergrund die Geschicke der Muslime leite, beanspruchen die schiitischen Rechtsgelehrten die legitime Statthalterschaft Gottes auf Erden, bis der „Retter der Endzeit“ wieder erscheint, um die wahre Herrschaft Gottes auf Erden zu errichten. Bis dahin wäre demnach die Hauptaufgabe jedes islamischen Staates vor allem die Vorbereitung der Wiederkunft des „Messias“.

Demnach sind die Rechtsgelehrten während dieser Übergangszeit die eigentlich legitimen Nachfolger des Propheten und der Imame, weswegen sie jede nicht hierokratische Herrschaft als eine Usurpation ihrer Machtchancen und damit einhergehenden Steuerungsfunktionen des Staates entweder aktiv bekämpfen oder allenfalls dulden, wenn die bestehende Machtbalance einen aktiven Kampf nicht zulässt. Aus diesem Grunde haben die Rechtsgelehrten über Jahrhunderte eine herrschaftsstabilisierende Funktion in den islamisch geprägten Gesellschaften, indem sie die Duldung der autoritären Usurpatoren einer – ihrer Meinung nach – sonst drohenden Anarchie vorzogen. Damit haben sie auch erheblich zu Entstehung und Entwicklung eines „rechtsorientierten“ sozialen Habitus im Sinne eines Pflichtbewusstseins der Menschen in ihrem Herrschaftsbereich beigetragen und damit zu einem Untertanengeist von Menschen, der jede Verletzung der Gebote Gottes als eine Auflehnung gegen Gott und als Sünde fürchten – es sei denn, die Rechtsverletzung wird islamisch legitimiert. So wurde durch die progressive Auslegung des Islam durch einflussreiche Geistliche wie Ajatollah Naini 1906 die „konstitutionelle Revolution“ und die sich daraus ergebende „konstitutionelle Verfassung“ gegen den Widerstand konservativer Geistlichkeit islamisch legitimiert, deren Wortführer Ajatollah Nuri schließlich hingerichtet wurde. Genauso wurde in den fünfziger Jahren die nationalistische Bewegung der „Nationalfront“ unter Mossadeghs Führung von der Geistlichkeit zunächst unterstützt, die zur Nationalisierung der iranischen Erdölindustrie führte. Erst nachdem Ajatollah Kaschani Mossadegh seine Unterstützung entzog, weil er eine Kooperation Mossadeghs mit der kommunistischen „Tudehpartei“ befürchtete und damit die Ausweitung der sowjetischen Einflusssphäre, war der CIA-Putsch möglich geworden, der zum Sturz Mossadeghs, und zur Rückkehr des Schahs und zu einer blutigen Säuberung sowie Stabilisierung einer Diktatur führte, die mit eiserner Hand eine gewaltsame Modernisierung durchsetzte. Erst als die zunehmende Säkularisierung des Rechts- und Bildungswesens zu einer weitgehenden Ent-funktionalisierung der Geistlichkeit führte, und sie mit zunehmend größeren Teilen der Bevölkerung die Modernisierung des Alltagslebens als „Verweltlichung“ der Gesellschaft und als moralisches Chaos erfuhren, wurde der Sturz des Schahregimes durch einen Teil der Geistlichkeit unter Khomeinis Führung legitimiert. Durch diese Islamisierung der Revolution und unter der Parole „weder westlich noch östlich, sondern islamische Republik“ wurde die Staatsmacht durch eine revolutionäre Masse erobert und einer Geistlichkeit zur Verfügung gestellt, die die Menschen eben dieser Masse ausdrücklich für unmündig erklärt: „Die Statthalterschaft des Faghih (Rechtsgelehrten, D.G.) ist eine relative Angelegenheit, sie wird durch Ernennung übertragen, ein Akt, der vergleichbar ist mit der Ernennung eines Vormundes für Minderjährige. Vom Standpunkt der Aufgabe und der Stellung besteht kein Unterschied zwischen dem Vormund der Nation und einem Vormund für Minderjährige“[12].

2.1. Zur Konstitution der nachrevolutionären Hierokratie im Iran als ein Nachhinkeffekt des sozialen Habitus.

Die Akzeptanz dieses Bildes eines unmündigen Menschen impliziert das Eingeständnis des Fehlens eines relativ autonomen Gewissens, das die moralischen Funktionen der Persönlichkeit umfassen würde. Für die Verhaltenssteuerung dieser scheinbar beurteilungs- und entscheidungsunfähigen Menschen kann demnach weniger ihr Gewissen ausschlaggebend sein als vielmehr ihre Orientierung an einem „lebenden Vorbild“, das allein über göttliche Orientierungs- und Kontrollmittel verfügen kann. Nur die Nachahmung dieses Vormundes macht eine gottgefällige Anpassung an die gesellschaftlichen Verhältnisse und die Beherrschung der alltäglichen Kontrollerfordernisse erst möglich. Die Garantie moralischen Verhaltens ist also gebunden an ein externes Orientierungswissen, über das nur bestimmte auserwählte Menschen verfügen können. Bei diesem Mangel eines individuellen Rechts- und Moralsubjektes gilt der Imam als gesellschaftliche Zentralinstanz, an der sich die Menschen zu orientieren haben. In solch einer Gesellschaft ist die Schriftgelehrtenherrschaft die Herrschaft eines göttlich bestimmten Vormundes, der Hüter von Ordnung und Gesetz des Islam ist. Diese Herrschaft wäre als solche ewig[13], weil die Menschen immer unvollkommen sind und der Vollkommenheit bedürfen[14]. Sie ist insofern eine „ewig“ äußerlich notwendige Durchsetzungsform der Gesetze in Gestalt des Normbewusstseins, weil sich diese Moral mehr als Moral des Wissens der Rechtsgelehrten als „Bezugspersonen“ bzw. „Vorbilder“ etabliert denn als Gewissensmoral der Gläubigen: „Da die islamische Regierung die Regierung des Gesetzes ist, müssen Kenner der Gesetze und vor allem die Theologen die Führung des Staates übernehmen“[15]; in diesem Sinne „verkörpern die Rechtsgelehrten das Gesetz“ und „das Volk und die Muslime sind im Rahmen der religiösen Vorschriften frei, d.h., wenn sie sich an die Vorschriften des Islams halten, darf sie niemand belästigen“[16] (hervorgehoben von mir -D.G.).

Hiermit wird die individuelle Freiheit im Sinne eines individuellen Entscheidungs- und Handlungsspielraums ausdrücklich durch die als göttlich definierten Gesetze eingeschränkt. Die Akzeptierung dieser Einschränkung setzt aber eine Verschiebung der Balance zwischen Rechts- und Pflichtbewusstsein eines Gläubigen zugunsten des Pflichtbewusstseins eines Menschen voraus, der im Extremfall keinen individuellen Rechtsanspruch kennt. Er kennt nur seine religiös sanktionierten Pflichten, deren Verletzung er als Sünde fürchtet. Es ist dieser spezifische Aspekt des sozialen Habitus der Mehrheit der islamisch geprägten Menschen, die eine Re-Islamisierung der Gesellschaft im Sinne einer institutionellen Ent-Demokratisierung ermöglichen kann und ermöglicht hat. Sie ist ein Nachhinkeffekt des sozialen Habitus der die Revolution tragenden Menschen, bei denen der Wandel der Persönlichkeitsstruktur dem funktionalen Strukturwandel der Gesellschaft hinterher hinkt.

2.2. Zum Umbruch im Iran als ein Nachholeffekt des sozialen Habitus der die Revolution tragenden Menschen.

Nach der Revolution, vor allem nach dem Iran-Irak-Krieg setzte ein Umbruch im Iran ein, der als praktische Kritik der Islamisierung der Revolution und der nachrevolutionären Staatsgesellschaft zu verstehen ist. Diese Kritik ist zurückzuführen auf die allgemeine Erfahrung der Islamisierung, deren Sinn und Bedeutung für die Mehrheit der Bevölkerung in ihrer sukzessiven Enteignung und Abwertung bzw. Erniedrigung bestand. Sie ist zugleich begleitet gewesen durch praktische alltägliche Versuche der Wiederaneignung der inzwischen durch eine immer kleiner werdende Kerngruppe der Herrschaft monopolisierten Macht- und Statusquellen.

Die überraschenden Ergebnisse der Präsidentschafts- und Kommunalwahlen 1997, die mit Khatami zur Wahl eines Außenseiters zum Präsidenten und zum mehrheitlichen Einzug der reformorientierten islamischen Kräfte ins Parlament führte, sind der bisher umfassendste Ausdruck dieser praktischen Kritik und des Aneignungsversuches.

Berücksichtigt man jedoch einige andere weniger spektakulären Aspekte eines solchen Umbruchs wie die Urbanisierung der Städte, den intellektuellen Revivalismus der islamisch orientierten Gebildeten und den islamischen Feminismus, und nicht zuletzt die zunehmende Rezeption moderner und als solche humanistischer und demokratischer Interpretationen des Koran und den Überlieferungen des Propheten (hadith), die ich kurz skizzieren werde, erweist sich dieser Umbruch vor allem als ein Nachholeffekt des sozialen Habitus der Menschen, die mit Khomeini an der Spitze die Islamisierung der Revolution und der Gesellschaft als eine institutionelle Ent-Demokratisierung ermöglichten. Die Transformation der gemeinsamen gesellschaftlichen Ausprägung ihres individuellen Verhaltens, ihrer Sprache und Denkweise, ihrer Gefühlslage und vor allem ihrer Gewissens- und Idealbildung – kurz: des Grundschemas ihrer Persönlichkeitsstruktur holte die relativ rascher vorauseilende soziale Differenzierung nach.

2.2.1. Der intellektuelle Revivalismus der islamisch orientierten Gebildeten in Gestalt der Bewegung der „Andersdenkenden“

Eine dieser Nachholeffekte des sozialen Habitus ist die Rezeption moderner Interpretationen von Koran und der Überlieferungen des Propheten sowie ihrer humanistischen und demokratischen Auslegungen wie sie durch Geistliche wie Schabestari und Kadivar u. a. und religiös orientierten Intellektuellen wie Soroush[17] repräsentiert werden.

Als Präsident Khatami die „Freiheit als Freiheit der Andersdenkenden“ propagierte, dachte er vor allem an diese neue intellektuelle Bewegung, die als „Alternative Denkschule“ (Andisheh-ye Diga´r) bezeichnet wird und einen islamischen Paradigmenwechsel anstrebt. Auf der intellektuellen Ebene ist sie die höchste Manifestation des nachrevolutionären Umbruchs. Ihre „religiös-intellektuellen“ Träger werden angeführt von einem Professor für Philosophie, Abdul-Karim Soroush, der einst von Khomeini mit der Führung der „islamischen Kulturrevolution“ betraut wurde. Dr. Muhammad Schabestari ist einer der geistlichen Führungspersönlichkeiten einer sich anbahnenden reformatorischen Bewegung, die mit den „Rationalisten“ in der islamischen Geistesgeschichte ihre unterdrückten Vorbilder hat.

Diese Bewegung ist weder anti-islamisch noch säkular; sie versucht aber vor allem die Kompetenzen der Religion im heutigen Zeitalter neu zu bestimmen. Erkenntnistheoretisch begründen die Protagonisten dieser Bewegung die Aufforderung zu einer „hermeneutischen Lesart“ des Koran, und lehnen eine „wahre Lesart“ oder aber auch eine exklusive „Experten- Lesart“ der Geistlichkeit ab. In der Tat versucht diese Bewegung, die Professionalisierung der Interpretation der religiösen Quellen durch die Geistlichkeit aufzuheben, die von der Monopolisierung des religiösen Wissens lebt. Durchdrungen von der „Aufklärung“, betreibt diese Bewegung eine implizite Kritik der Theorie desvalayat-e faqih, der Rechtsgelehrten- Herrschaft, der Grundlage des Islamischen Staates im Iran.

Sie vertritt den Standpunkt, dass die zentrale Leitung der modernen Gesellschaften zwar möglich und wünschenswert ist, nicht jedoch durch die Religion bzw. der Geistlichkeit; sondern durch wissenschaftliche Rationalität und in demokratischen Strukturen.

Mit Soroush, Shabestari, Kadivar u.a. glaubt diese Bewegung nicht nur, dass Islam und Demokratie kompatibel sind; sie hält ihre Verbindung sogar für unvermeidlich. In der Tat, fordern sie die Errichtung eines säkularen demokratischen Staates, der den Islam als einen individualisierten Glauben beherbergt.

Sie lehnen die Vorstellung vom „Islam als die Lösung“ aller Probleme kategorisch ab. Für sie hat die Religion Grenzen in Beantwortung der menschlichen Probleme. Sie sei keine Domäne der alltäglichen Angelegenheiten, die wissenschaftlich geregelt werden müssen, sondern der Geheimnisse, der Perplexitäten, Liebe und Hingabe an Gott. Nichtsdestoweniger müsse der religiöse Glaube angeregt werden, da er nicht nur Lebenssinn vermittele und das Leben der Menschen erträglicher mache, indem er ihnen helfe, mit der harten Realität des Lebens zurechtzukommen; er liefere auch ein externes Mittel der Selbstkontrolle der Menschen und erleichtere genauso wie die Institutionen der Demokratie ihre Selbstkontrolle. Deswegen begreift diese Bewegung die Religion als ein Recht und nicht als eine Pflicht. Zu dieser Betonung der Verschiebung der Balance zwischen der Selbst- und Fremdkontrolle zugunsten einer zunehmend individualisierten Selbststeuerung der Menschen kommen andere zivilisatorische Transformationen des sozialen Habitus der Träger dieser Bewegung hinzu. Vor allem die Erweiterung der Reichweite ihrer Identifikation mit Menschen jenseits ihrer Gruppenzugehörigkeit. Dies manifestiert sich in ihrer ausdrücklichen Ablehnung der gegenwärtigen Teilung der Bürger in Menschen erster und zweiter Klasse bzw. „Khodi“ und „Gheir-e Khodi“ (Wir- und Sie-Gruppen) und die entsprechende Einschränkung des Wir-Bezuges auf die etablierten Kerngruppen der Herrschaft, ja gar der Muslime da den Nicht-Muslimen als Staatsbürger die gleichen verfassungsmäßig verbrieften individuellen, sozialen und bürgerlichen Rechte zukomme wie den Muslimen. Hinzu kommt die Zivilisierung ihrer Gottesvorstellung, die sie in ihrer gegenwärtigen Auseinandersetzung mit den Konservativen hervorheben, welche die Gewalttätigkeit in den politischen Auseinandersetzungen bzw. die physische Gewalt als Mittel der Konkurrenz- und Ausscheidungskämpfe im Gottes Namen zu legitimieren versuchen. Für beide dient zwar der Koran als Quelle. Doch entsprechend ihrer Zivilisationsdifferentiale betonen sie jeweils die entgegengesetzten Attribute Gottes, wie sie in jenem Buch stehen. Gegenüber dem grausamen, gewalttätigen, strafenden, rachsüchtigen und intoleranten Gott der Konservativen stellen sie ihren Gott, „den Gütigsten aller Gütigen“.

Die Bewegung der „alternativen Denkschule“ genießt eine weit verbreitete Unterstützung unter der Jugend und Gebildeten, den religiös orientierten genauso wie den säkularen, vor allem unter den zum größten Teil marginalisierten modernen Mittelschichten. Sie verfügt vor allem über eine enorme Gefolgschaft unter den Theologiestudenten, und zwar viel mehr als irgendein Großajatollah.

Das Besondere an ihren Vorstellungen ist nicht so sehr ihre Originalität als vielmehr die Tatsache, dass sie solche zunehmende Popularität in einem so selbstbewussten Islamischen Staat genießen, so dass die etablierte Kerngruppe der Macht alle von ihnen eingeführten Begriffe wie Demokratie, Menschenrechte oder Zivilgesellschaft durch einen islamischen Zusatz zu besetzen versuchen, um ihnen ihres kritischen Stachels zu berauben.

Doch während die traditionelle Geistlichkeit durch ihre formalistische Lesart der Quellen immer noch eine Anpassung der Gegenwart an die überlieferten normativen Strukturen der Gesellschaft zur Zeit des Propheten anstrebt, indem sie buchstäblich nach Gestaltähnlichkeiten der Lösungsstrategien Ausschau hält, versucht die moderne Geistlichkeit den Islam an die Gegenwart anzupassen, indem sie mit ihrer hermeneutischen Interpretation der Texte nach Strukturähnlichkeiten der beiden Gesellschaften sucht. Mit der historischen Deutung der Sinnzusammenhänge der Gebote und Verbote im Koran und Überlieferungen, versucht sie normative Lösungsstrategien für die gegenwärtigen Probleme zu entwickeln, so z.B. institutionelle Formen der Garantie der Gerechtigkeit, die als zunehmende Chancengleichheit durch Menschenrechte garantiert werden soll.; oder die individuellen Freiheiten, für deren Einschränkung nur die Gerechtigkeit als oberstes Kriterium gelten soll.

Als Beispiel für diese Suche nach strukturell ähnlichen Sinnzusammenhänge wird u. a. die durch den Propheten eingeführte „Qisas“ als Argumentationshilfe eingeführt.[18] „Qisas“ entspricht der Lex talionis des Moses, „Auge um Auge Zahn um Zahn etc.“, aber indem Mohammad eine Kompensation des Unrechtes durch Geld erlaubt, hat er sich von diesem Prinzip gelöst[19]. Nun fragen die Reformatoren unter der Geistlichkeit, soll in den modernen Gesellschaften dieses abgeschwächte Vergeltungsprinzip wieder eingeführt werden? Oder sollte nach dem zivilisatorischen Sinn dieses Gebotes zu Mohammads Zeiten gefragt werden, wo die eskalierende Stammesfehde die dominante Form der „Blutrache“ war?

Während die Traditionalisten mit ihrer formalistischen Lesart nach einer buchstäblichen Gestaltähnlichkeit in Mohammads Worten und Taten suchen, um ihn nachzuahmen, sucht die hermeneutische Lesart der modern orientierten Geistlichkeit mit systematischer Historisierung der Überlieferungen, die einzelnen Aussagen in Koran und Sunna einem historischen Kontext zuzuordnen. Mit dieser Suche nach Sinnzusammenhängen von Mohammads Worten und Taten, soll deren Strukturähnlichkeit die Lösungsstrategien für gegenwärtige Probleme liefern. So soll der Islam an die Gegenwart angepasst werden, statt der Gegenwart Gewalt anzutun, indem sie an ein statisches a-historisches Verständnis des Islam angepasst wird. So stellt die moderne Geistlichkeit keine aktuell sich stellenden Fragen an die Textquellen, die sie nicht beantworten können. Sie fragt nicht danach, wie man Demokratie, Menschenrechte oder Zivilgesellschaft mit Mohammads Worten und Taten kompatibel macht und damit islamisiert, weil diese modernen Begriffe Manifestationen der Erfahrungswelt der modernisierten Menschen seien und nicht in der tradierten Erfahrungswelt von Mohammad zu finden sind. Die Fragen, die sich zu Mohammads Zeiten aufdrängten, wären ganz anderer Natur als diejenigen, die sich uns gegenwärtig stellen. Doch der zugrunde liegende Grundwert der Fragestellungen ergebe sich aus der strukturellen Ähnlichkeit der Sachlage, nämlich die bestehenden himmelschreienden Ungerechtigkeiten damals wie heute, wenn auch in unterschiedlichem Ausmaß. Aus dieser Strukturähnlichkeit der Lage ergäbe sich die Frage nach den historisch möglichen Formen der Verwirklichung zunehmender Gerechtigkeit und Suspendierung der Ungerechtigkeit. War zu Zeiten von Mohammed und der zwölf Imame der Schiiten die dominante Form der Herrschaft angesichts der Entwicklung der sozialen Differenzierung und Komplexität der Gesellschaft unverrückbar die „absolute Herrschaft“ eines Menschen, musste nach den persönlichen Eigenschaften des gerechten Herrschers gefragt werden, die dem Prinzip der Gerechtigkeit genüge tun[20]. In den heute weitgehend differenzierten und komplexen Gesellschaften sei die Zeit des Absolutismus vorüber. Deswegen stelle sich die Frage eher nach den geeigneten institutionellen Formen der Kontrolle der die staatlichen Macht- und Steuerungspositionen besetzenden Menschen, um Gerechtigkeit walten zu lassen. In diesem Sinne können die Muslime die bisherigen Erfahrungen der Menschheit nicht ignorieren, seien doch die Institutionen Manifestationen menschlichen Lernprozesse. Und die Erfahrungen zweier blutiger Weltkriege habe die Respektierung der Menschenrechte und institutionelle Demokratisierung der Beziehungen zwischen den Regierenden und Regierten als einzige Alternative für eine friedliche Realisierung der Gerechtigkeit nahe gelegt – so sinngemäß Schabestari[21]. Entscheidend bei der Übernahme dieser Institutionen sei, dass sie den Kern des Islams nicht in Frage stellt, und das sei das gemeinsame Glaubensbekenntnis aller Muslime zur Einheit Gottes und Sendung Mohammads.[22] Damit strebt die modernisierte Geistlichkeit danach, die Kompatibilität von Islam und institutioneller Demokratisierung herzustellen.

Zusammenfassend möchte ich hervorheben, dass es ein Spektrum von islamischen Strömungen unter der Geistlichkeit gibt, dessen ausgeprägte polare Traditionslinien die konservativen Islamisten und modern-liberale sind. Während die Islamisten den Islam mit der Shari’a gleichsetzen und ihn als Kodex präziser Rechts- und Verhaltensvorschriften begreifen, der die politisch relevanten Normen und Institutionen bindend festlegt – was einer demokratischen Grundordnung widerspricht –, strebt die modernisierte Geistlichkeit danach, die Kompatibilität von Islam und institutioneller Demokratisierung dadurch herzustellen, indem sie die Shari’a ethisiert und als Kanon grundlegender Maximen und Werte versteht, die den Menschen die Freiheit vernunftgeleiteter Deutung und Anwendung der heiligen Texte lassen und damit tendenziell eine Autonomisierung der „politischen Sphäre“ erlauben.

3. Zur Zivilisierung des Menschen- und Gottesbildes als Bedingung der Möglichkeit institutioneller Demokratisierung in den islamisch geprägten Gesellschaften

Diese Formalisierungs- und Ethisierungstendenzen der Schari’a sind die beiden dominanten Entwicklungstendenzen des Islam, der wie jeder andere soziale Prozess zwar reversibel ist aber eine gerichtete Entwicklung aufweist. Dessen Entwicklung ist aber ein Teilaspekt einer gesamtgesellschaftlichen Transformation, d.h. einer Veränderung der Sozial- und Persönlichkeitsstrukturen der involvierten Menschen. Mit diesen Transformationsprozessen geht einher eine gerichtete Veränderung der Selbstwahrnehmung der Menschen hin zu einem zunehmend individualisierten, d.h. autonomeren und selbstwirksameren Selbstbild. Dieses Selbstbild ist die Manifestation der Verschiebung der Balance von Fremdzwängen und Selbstzwängen und damit auch der Balance von Trieb- und Selbstzwängen und der Veränderung der Art des individuellen Einbaus der letzteren im Laufe ihres Zivilisierungsprozesses. Denn Menschen sind nicht von Natur aus zivilisiert, aber sie haben von Natur aus eine Anlage, die unter bestimmten Bedingungen eine Zivilisierung, also eine individuelle Selbstregulierung momentaner trieb- und affektbedingter Verhaltensimpulse oder deren Umleitung von den primären auf sekundären Zielen hin und gegebenenfalls auch deren sublimatorische Umgestaltung, möglich machen.[23]

Mit diesem zivilisatorischen Transformationsprozess des Selbstbildes der Menschen geht einher eine Transformation ihres Gottesbildes, das zwar seine furchterregende Funktion als Stütze einer relativ gebrechlichen Selbstregulierung niemals verliert. Doch mit der zunehmenden Individualisierung von Menschen einher geht nicht nur der zunehmende Funktionsverlust Gottes als Ersatz für das sich zunehmend entwickelnde individuelle Gewissen und den Verstand; Gott zivilisiert sich auch in der Vorstellung der Menschen. Er erscheint ihnen weniger leidenschaftlich, wild, und unberechenbar. Er ist nicht mehr heute menschenfreundlich und voller Wohlwollen, morgen grausam, voller Hass und zerstörerisch wie sehr mächtige Menschen und ungezähmte Naturgewalten, weil die schwankenden natürlichen und sozialen Gefahrenniveau sich reduziert haben.[24]

Diese interdependenten Selbst- und Gottesbilder der Menschen bestimmen als soziale Apriori die Gerichtetheit ihrer gesamten Wahrnehmung. Aus diesem Grunde sind die unterschiedlichen Lesarten von Koran und Sunna weniger diesen Texten selbst geschuldet als vielmehr diesen textfremden interdependenten Selbst- und Gottesbildern der Menschen. Als ihre Glaubensaxiome und Werthaltungen manifestieren sie Zivilisationsdifferentiale unterschiedlicher Menschen, bestimmen aber auch die Gerichtetheit ihrer Rezeption der heiligen Texte und ihrer formalisierten und ethisierten Lesarten.

Es ist dieser veränderte Rezeptionseffekt der zivilisierten Gottes- und Menschenbilder der Geistlichkeit und ihrer Klientel, der sich in der Ethisierung der Shari’a manifestiert und den Menschen die Hauptrolle in der Gestaltung ihres sozialen Lebens einräumt, während ihre Formalisierung diese Gestaltungschance untersagt.

Dabei ist die Formalisierungstendenz eines Teils der Geistlichkeit und ihrer Klientel ein Nachhinkeffekt ihres sozialen Habitus. Als ein zivilisatorischer Gegenprozess ist sie dominant geworden im Zusammenhang mit dem erhöhten Gefahrenniveau, das sie als Funktion der Modernisierung der Gesellschaft erfahren haben. Es sind ihre relativ triebdurchlässigen, labilen und weniger autonomen Selbstzwangsinstanzen, die sich in ihrem Bedürfnis nach ständiger Unterstützung und Verstärkung durch Fremdzwänge manifestiert. Zu diesen Fremdzwängen gehören u. a. die Zwänge kollektiver Phantasien und ein Gottesbild, das als ihr forensisches Gewissen funktioniert. Zu deren Funktionen gehört die Hilfestellung und Verstärkung ihrer relativ fragilen persönlichen Selbstzwangsinstanzen.[25] Diese Fragilität ihrer eigenen Selbstzwangsinstanzen manifestiert sich in einem Bild von Menschen, die scheinbar ihres Glücks unkundig, ihren rebellischen Trieben unterliegen und zur normativen Strukturierung ihres sozialen, ökonomischen und politischen Lebens unfähig sind, und für die Gott als Kompensation Gesetze erlässt. Angesichts dieses Gesetzesunkundigkeit der Menschen besteht die Sendung des Propheten in der Übermittlung der ewig geltenden göttlichen Gesetze. Aus diesem Grunde dreht sich für sie die Offenbarung Gottes nur um Gesetzgebung, während die göttlichen Gesetze das Herzstück des Islams bilden. Dabei begreift die konservative Geistlichkeit Gottesgesetzgebung im geläufigen Sinne und das Gesetz als Verkörperung der absolut geltenden Werte unter besonderen äußeren Bedingungen. Diesem Gottesbild als Gesetzgeber entspricht komplementär ihr Menschenbild. Es ist das Bild eines verpflichteten und Gott-verantwortlichen Menschen. Er ist Bewahrer der Sendung Gottes. Seine Pflicht ist nur begrenzt durch allgemeine Bedingungen wie die Machtverhältnisse und seine Vernunft[26].

Demgegenüber begreift der zivilisiertere Teil der Geistlichkeit die Gesetzgebung Gottes im Sinne des Erlassens und Bestätigens von ewig gültigen Werten. Für sie ist Gott kein Gesetzgeber sondern in erster Linie der Garant der ethischen Grundsätze als Orientierungsmittel für Menschen. Demnach ist Gott der „Sinnstifter der Werte“, während die Sendung der Propheten in der Etablierung der ethischen Grundlagen der irdischen Gesetzgebung besteht[27].

Die anthropologische Voraussetzung dieses Gottesbildes sind historisch konkrete Menschen, die Gott als eine forensische Gewisseninstanz im Sinne eines Fremdzwanges weitgehend verinnerlicht haben. Für diese Menschen ist die Religiosität ein mystisches Gefühl und Nachleben der göttlichen Moral und humanes Verhalten. Demnach hat die Geistlichkeit die Aufgabe, die sinnstiftenden Wertprobleme der Menschen als ihr zentrales Problem zu lösen. Für diese Geistlichkeit sind es diese historisch bedingten Menschen, die Gott mit seiner Offenbarung der ewig gültigen Werstmaßstäbe anspricht und die er sich gegenüber moralisch verpflichtet weiß. Von daher erwartet diese Geistlichkeit von den heiligen Texten keineswegs absolut gültige Modelle der sozialen, ökonomischen und politischen Ordnung zu finden. Sie erwartet nur, darin die allgemeinen moralischen Gebote und absolut gültigen Grundwerte für die sich permanent wandelnde Gesellschaft der Menschen zu finden – so Mohammed Mudjtahed Schabestari[28].

Folglich ist geht es weniger um einen statisch gedachten Islam, dessen Kompatibilität oder Inkompatibilität mit „Demokratie“ festgestellt werden kann, als vielmehr miteinander konkurrierende, graduell unterschiedlich zivilisierte Muslime, die mit ihren Lesarten der heiligen Schriften mehr oder weniger demokratisch sein können. Das Ergebnis dieser Konkurrenz- und Ausscheidungskämpfe ist zwar die Folge einer kognitiven Umstrukturierung der islamisch geprägten Menschen. Doch diese Umstrukturierung selbst hängt ab von der sich verschiebenden Balance zwischen Engagement und Distanzierung der involvierten Menschen, wie sie sich ergibt aus den empfundenen Gefahrenniveaus. Letztere ist aber Funktion nicht nur der innerstaatlichen, sondern aufgrund ihrer Interdependenz auch der zwischenstaatlichen Zielkonflikte und der Art ihrer Austragung.